В России первые системные подходы политического прогнозирования будущего цивилизаций можно обнаружить в трудах Н.Я.Данилевского (1822-1885) и К.Н.Леонтьева (1831-1891). 


Исходя из фундаментальной посылки о фазах жизненного цикла (социокультурные образования тождественны органическим), Н.Данилевский вывел парадигму (фазы) развития культурно-исторического типа: подготовительная, "этнографическая" фаза (доисторическое бытие); фаза образования культурно-исторического типа, кульминацией которого является цивилизация, и фаза "умирания" этого культурно-исторического типа. "Государство и народ суть явления преходящие, существующие только во времени, и, следовательно, только на требовании этого их временного существования могут основываться законы их деятельности, то есть политики".

К.Леонтьев разработал далее периодизацию Н.Данилевского на развитие и взаимодействие культур и цивилизаций. Он считал, что культурно-исторические типы имеют следующие этапы в своем развитии: "первичной простоты", "цветущей сложности" и "вторичного смесительного упрощения". Первое он полагал бесконфликтным, простейшим способом существования, тогда как второй этап, насыщенный противоречиями и конфликтами, был предпочтительнее, поскольку только в сложных, взаимодействующих системах возможно позитивное движение и развитие. Соответственно, схема развития культурно-исторических типов, согласно Леонтьеву, обладает волнообразным характером.

В философско-исторических воззрениях К.Леонтьев исходил из двух основных идей: учения о культурно-исторических типах и идеи о "трансцендентной" детерминации исторического процесса. Значительное влияние на его мировоззрение оказало православие, понимаемое им как фон России, не как религиозная, а как цивилизационная категория. Он считал, что религии являются важными, принципиальными для развития человечества культурными образованиями. Соответственно, идея прогресса, какой бы она ни представлялась, воспринималась Леонтьевым как орудие для распада обществ, прежде всего европейских.

Если Н.Данилевскому было присуще стремление обладать общим видением всемирной истории, где взаимодействие славянского и романо-германского культурноисторических типов было частью общей картины, то К.Леонтьев во многих своих построениях исходил во многом из специфики взаимоотношений культурно-исторических типов. Развитие культур и цивилизаций зависит от взаимодействия следующих начал: Провидения, природы и выбора народов. Ими были предложены оригинальные идеи по воссозданию самобытной славянской цивилизации. "Все грозное значение России заключается в том, что она прибежище и якорь спасения пригнетенного, но не раздавленного, не упраздненного обширного Славянского мира". Альтернатива представлялась апокалипсической попадание под культурное влияние западноевропейской цивилизации, стремящейся к унификации, и потеря своей цивилизационной идентичности.

К.Леонтьев был уверен, что европейский подход по усреднению культур губителен, что именно наличие и развитие самобытных культур дает человечеству шанс на существование. Вместе с тем он допускал общий базис, на котором иные культуры могли бы интегрироваться это православная культура и православная цивилизация. Современные ученые используют такой философско-религиозный подход как аналитический инструмент для осмысления текущих процессов в развитии мировых цивилизаций.

Н.Данилевский и К.Леонтьев рассматривали возможности и содержание процессов, которые можно охарактеризовать как прогностические. В частности, Н.Данилевский затрагивал вопрос "передачи" цивилизации от народа к народу: "Передать цивилизацию какому-либо народу очевидно, значит заставить этот народ до того усвоить себе все культурные элементы... чтоб он совершенно проникнулся ими и мог быть ... продолжателем его направления". В качестве способов он рассматривает варианты колонизации, "прививки", которые не обладают позитивным потенциалом. Наиболее действенным он считает воздействие цивилизации на цивилизацию.

Взгляды К.Леонтьева на перспективы России и славянства претерпели определенную эволюцию. Если прежде он соглашался с мнением Н.Данилевского о роли славянства в создании самобытной цивилизации, то позже, разочаровавшись в продолжающемся "европейничаньи" славян, стал развивать идеи о союзе с культурными и цивилизационными возможностями Азии. При этом он исходил из принципа "византизма", обнаруживая в нем необходимое "усложнение элементов", органически присущее восточному деспотизму, как обладающим потенциалом сглаживать противоречия. К фундаментальным положениям российской цивилизации, как отмечалось выше, он относил самодержавие и православие.

Конфессиональная специфика оказывает безусловное воздействие на культурно-историческое сознание народа, которое может отождествляться с его национальным самосознанием. В России конфессиональная и этническая специфика привела, в том числе, к системному развитию такого уникального учения, как евразийство.

Учение евразийцев пользовалось большой популярностью в 90-х годах прошлого века. В работах наиболее ярких представителей этого течения (философ Н.С.Трубецкой (1890-1938), экономист П.Н.Савицкий (1895-1968), философ Н.Н.Алексеев (1879-1964) и др.) утверждалась идея родства и союза между славянскими (Русь) и тюрко-монгольскими (Туран) народами, что позволяло создавать на территории Евразии мощные централизованные государства, способные противостоять любой агрессии. "Обращение к природным факторам социального бытия было отнюдь не единственным компонентом в обосновании евразийства. По сути дела, обращение к этим факторам выявляло условия формирования культурно-исторической общности евразийских народов". Россия-Евразия понималась как особая геополитическая реальность и цивилизация, обладающая своей особой национально-православной Идеей. С XIX века Россия вступила в эпоху надлома, когда ввиду распространения западнических идей и ценностей ее цивилизационные основы оказались подвержены процессу разрушения. Новые акценты это учение получило в работах историка Л.Н.Гумилева (1912-1992).

Некоторые западные ученые полагают, что евразийство, актуальное для (гео)политики России в 90-х годах прошлого века, уступает место новым тенденциям. Водоразделом они полагают два фактора: президентство В.В. Путина и события 11 сентября 2001 года, когда российский лидер высказался за поддержку США в борьбе с терроризмом. По их мнению, геополитика России, хотя и будет время от времени обращаться к евразийству, формируется на базе прагматических интересов и текущих событий. При этом эти ученые не углубляются в области, где могут быть сокрыты новые идеи для российской (гео)политики например, в область культуры (в широком смысле этого слова). Они лишь отмечают, что "роль этнических, региональных и религиозных факторов в формирующихся российских геополитических представлениях и геополитических традициях все еще хорошо не изучена".

По нашему мнению, наиболее взвешенно и объективно к значению упомянутых факторов подошел известный российский философ и политолог А.С.Панарин. Он отмечал существующий в наше время вызов сложившимся установкам прогностического знания, когда прогнозированию должно подвергаться не любое будущее, но то, рамки которого определяются собственной традицией и культурой. "В этих условиях прогнозисту предстоит стать культурологом и обратиться к тому, к чему сегодня обращаются сами народы Востока: к резервам глубинной цивилизационной памяти, отраженной в великих текстах магометанском, конфуцианском, буддистском, даосистском...".

Прогнозирование как научная дисциплина начинает интенсивно развиваться с середины 40-х годов прошлого века. А.Ахременко выделяет 1960-е и 1970-е годы как период бурного роста этой дисциплины под влиянием трех факторов: становление мировой биполярной системы, изменение качества вооружений, и развитие электронной вычислительной техники. Политическое прогнозирование является вероятностным, научно обоснованным суждением о возможных будущих состояниях политических систем, процессов и так далее, и тенденциях их развития. Им выделяется два вида прогнозирования нормативный (возможности достижения определенной цели, идеального результата) и поисковый (изучение различных альтернативных вариантов будущих процессов, без оценки их благоприятности). Примерно с тех же позиций к прогнозированию событий (в частности, в отношениях между Россией и Китаем) подходит и А.Д.Воскресенский, разработавший концепцию многофакторного равновесия, благодаря чему становится возможным анализ динамики и преемственности межгосударственных отношений с целью "посмотреть на возможное будущее соотношение факторов, соотнеся их с нормативными установками, имеющими конкретные политические последствия". Одной из ее значимых сторон является "возможность учета фактора культуры при анализе мощи государства".

Б.Кузык и Т.Шаумян полагают важным в прогнозировании межцивилизационных взаимодействий исходить из сценарного развития предполагаемых ситуаций. "Сценарий представляет собой разложение исследуемой проблемы на ряд подпроблем, которые в свою очередь разбиваются на еще более частные подпроблемы, и т.д.". Мы считаем, что при таком подходе следует предусмотреть возникновение как минимум двух вариантов ситуаций: самой позитивной и самой нежелательной, и предложить методы, позволяющие достичь первой ситуации; в максимальной степени учесть интересы вовлеченных в ситуацию сторон.

Ученые прогнозируют дальнейшее развитие нашей страны и мира в целом, основываясь, в том числе, на теории цикличности процессов, разработанной известным советским ученым Н.Д.Кондратьевым. В.В.Лапкин и В.И.Пантин соотносят ритмы международного развития со структурными изменениями, происходившими в истории России, и определяют 2030 год как завершающий для очередного цикла (1960-2030) с пиком в 10-х годах. Ретроспективное и перспективное изучение кондратьевских циклов (подъем-пик-спад) в контексте истории человечества провел Вяч.Вс.Иванов.

Рассмотрение трудов такого теоретика социальной истории, как Э.Хобсбаум, позволяет дефинировать основным предметом исследований качественные характеристики общественных структур. Хобсбаум стремился выработать приемы, позволяющие прогнозировать и объяснять политическое поведение масс в тех или иных процессах. С этой целью он учитывал специфику местных обычаев и социальных стратов, степень их участия в региональных (государственных) процессах, роль государственных институтов и т.п.

С аналогичных позиций исходят и представители восточной науки. В частности, иранский ученый Мансур Моаддел пишет: "Мы утверждаем, что если получим адекватное представление о роли государства в области культуры, о природе дискурсивного поля, какого рода идеологические цели имеются в этой области, то сможем преодолеть неопределенность и прогнозировать процесс идеологического производства". Философ и социолог, индианка Ума Нарайан отмечает, что все национальные традиции и национальные культуры суммируются "фактически всегда в политические понятия для описания, какие группы общества важны, какие жизненные пути честны и уважаемы, и как нации следует представлять свое политическое будущее".

Современный канадский специалист по компаративному изучению малых народов и мультикультурных сообществ, видный сторонник либеральной мысли Валери Ганьон считает, что современные материализованные концептуализации государств и этничностей являются величайшей выгодой для определенной части локальной элиты, сталкивающихся с угрожающими для них процессами внутри своих обществ. Например, утверждая о существовании неких угроз единству и независимости государства, либо "этническому балансу", и таким образом ратуя за "национальную безопасность", они ставят вне закона внутренние разногласия и дают рационалистическое объяснение подавлению открытых дебатов. Тем самым становится невозможным либо затрудненным поиск выхода, например, из стагнирующей ситуации, предвидение объективной перспективы. В качестве альтернативы таким концептуализациям государств, этничностей и наций В.Ганьон предлагает термин и понятие "культурно-дефинированная групповость": "Этнические, национальные или религиозные группы дефинированы априори как группы людей, разделяющие сущностную одинаковость и таким образом общность интереса... Люди являются членами одной группы, поскольку они есть. Мы предлагаем думать о культурно-дефинированных группах людях, нациях, этнических группах, как о чем-то естественно органичном".

Этот термин В.Ганьона может быть истолкован в определениях совместно воспринимаемой системы коммуникаций и символов: "Люди, разделяющие общую культуру, обладают общим способом выражения схожих настроений или мыслей. Схожие слова, мимика, поведение обладают общим или разделяемым понятием. Если люди, разделяющие культуру, также имеют общую историю, то эти люди также разделяют отсчет в плане прошлого", то есть они в принципе склонны найти такие общие темы, которые позволят им использовать совместные страницы из прошлого ради полезного для всего общества будущего. В.Ганьон указывает, что концепция "культурной групповости" не учитывает реальность идентификации индивида с культурно-дефинированной группой: "в действительности она помогает объяснить важность такой идентификации".

Подобную идею выдвигал А.С.Панарин и ее развивает в настоящее время другой видный представитель в сфере теоретической политологии В.Н.Расторгуев. Речь идет о культурообразующих конфессиях. По мнению В.Расторгуева, в наше время чрезвычайно важным является вопрос о национальной и политической идентичности народа, элиты и власти. Он, отмечая спорную суть теорий мультикультурализма и исходящую из нее идею толерантности, могущую в иных обществах служить материалом для строительства новой идентичности, подчеркивает российскую уникальность, когда в основе идентичности ставится вопрос "о душе человека и духе народа". Такой подход позволяет ему апеллировать к бывшим и грядущим поколениям, как равноправным носителям культурной и духовной идентичности; отмечая разность моделей самоидентификации и разновекторность временных горизонтов, В.Расторгуев говорит о конфессиональной идентификации как таинстве без кавычек. "Без напряженной внутренней духовной работы не выстроить иерархии уровней самоидентичности, когда в сознании и в жизни остаются не только навязанные ролевые функции, но и место для "внутреннего человека". Труд самоидентификации и сбережение духовного наследия две стороны одного явления, поскольку основой и стержнем национальных культур и, следовательно, мирового наследия являются культурообразующие конфессии".

Приведенные выше теоретические конструкции стремятся объяснить либо структурировать возможное (стабильное) будущее, либо сгладить институциональные и нормативные характеристики при разработке механизмов урегулирования разногласий и управления конфликтами, поскольку региональные цивилизации принадлежат, как правило, разным началам: например, цивилизации, имеющие единый авраамический корень, экстравертны, при необходимости агрессивны и ориентированы на дихотомию "незыблемость перемены".

По мнению Д.Агнью, современные государства пытаются, в условиях нестабильности, не только сохранять управление над своими территориями, но также оказывать воздействие на соседей, взять под "опеку" более слабые государства, чтобы при необходимости оказаться более сильными, чем их реальные или вероятные противники. Ими задействован большой арсенал политических, экономических, социальных и иных возможностей и средств, среди которых цивилизационная составляющая, например в виде религиозной идентичности, оказывается одной из значимых. Ввиду необходимости достижения наиболее оптимальных результатов с наименьшими тратами актуальным становится использование новых подходов и возможностей политического прогнозирования.

Одним из последних достижений западной прогностической политологии является разработка теории так называемой "гуманитарной интервенции", которая стала развиваться еще с 70-х годов прошлого века. Несмотря на заявленный миротворческий потенциал, она содержит в себе идею привнесения в автохтонные культуры и цивилизации ценностей иной, в частности западной, культуры. Известный американский политический мыслитель Н.Хомский, изучив последствия НАТОвской политики в Сербии, пришел к выводу, что новые способы достижения мира, названные "новым гуманизмом", в действительности преследуют цель достижения определенных геополитических интересов Соединенными Штатами и его союзниками.

Заметных успехов в рассматриваемом вопросе добились иранские теоретики, для которых политические и религиозные аспекты иранской цивилизации являются взаимодействующими и взаимозависимыми. Работы аль-Афгани, Саид Ахмад Хана, Амира Али и других, вышедшие еще в середине XIX века, оказали огромное влияние на модернистские процессы в исламской цивилизации, которые, в целом, продолжаются до сих пор. Они по-новому интерпретировали ряд положений Корана, хадисы, соответственно, трансформировали понятие иджмы (согласие ведущих деятелей по вопросам, не урегулированных в Коране и хадисах) и кияса (суждения по аналогии). Известный иранский теолог, бывший президент страны Сайед Мохаммад Хатами рассмотрел в своей книге основные положения главных мусульманских философов в период с VII по XVIII века и отметил, что с XVIII века начался новый этап в развитии исламской культуры и цивилизации. Революция 1979 г., на его взгляд, задала глобальные перспективы исламской цивилизации.

Иранские ученые пишут: "Отсутствие единодушия в отношении Западного мира символизирует большие разногласия внутри иранской интеллектуальной элиты о природе науки, религии и секуляризма в современном мире. Круг вопросов, что в настоящее время обсуждается в Иране, демонстрирует уровень интеллектуального барометра Ирана: нуждается ли наука в философии? Возможен ли сплав духовности и техники? Может ли религия быть отнесена к сфере индивидуального сознания? Может ли ислам быть истолкован с точки зрения принципов современности? Если нет, то каким образом следует толковать ислам? Является ли идеологическое толкование религии возможным, желательным и/ или неизбежным? Является ли ислам политической религией?". Вероятно, то, что будущее религии обсуждается не только на уровне теологов, но и среди светских ученых, следует признать позитивным моментом. Как отмечал М.Вебер, "Судьба религии в значительной степени обусловлена. социальной природой того слоя, который является в первую очередь носителем интеллектуализма". Эти интеллектуалы "философски перерабатывают" религиозные учения.

Иранские интеллектуалы видят причину обращения многих в Иране к национализму и исламизму в угрожающем идеологическом проникновении Запада и его "(нео)колониальных успехах". "В своем желании не быть пролегоменой западных философских текстов или реперной точкой в империалистических картах, некоторые из этих представителей интеллигенции и общественных движений, к сожалению, поддались культурной ксенофобии по отношению к Западу и восприняли мировоззрение экзистенциалистов. Как результат, неустойчивая политика (например, захват заложников, экспорт революции, смертный приговор в отношении Салмана Рушди) не должна быть сюрпризом".

Часть иранских политологов считает, что ислам должен получить новое обличье. Зав. кафедрой датского университета Орхуса Мехди Мозаффари, иранец по происхождению, анализирует перспективы ислама в условиях глобализации. По его мнению, исламская цивилизация достигла своего зенита в эпоху халифата, ныне же она нуждается в возрождении. Вызов глобализации определил формирование двух основных течений в исламе: выступающих за обновление ислама с принятием ряда западных установок, и фундаменталистов, требующих возврата к средневековым моделям ислама. "Исламисты совершили примечательную одиссею попытку сделать их прошлую цивилизацию, основанную в рамках исламской культуры, значимой как элемент будущего развития", отмечает видный американский специалист по исламу Грэхем Фуллер. Мехди призывает к религиозной реформации, к созданию современного, цивилизованного ислама.

Исламская цивилизация пытается найти свои ответы на вызовы современности, на вызовы западной цивилизации. Поиски иранских теологов и ученых ориентированы, в том числе, и в прошлое, на прежние парадигмы и системы отношений. Проф. Чикагского университета Дэниел Белл, автор теории постиндустриального общества, оказавшей серьезное влияние на обществоведение последней трети ХХ столетия, уточняет: "В последнее время единственное национальное государство, бросающее вызов мировому порядку в его традиционном понимании, это Иран.

Но Иран опасен не потому, что это исламское государство; скорее иранские власти стремятся восстановить влияние, которое раньше имела в этом регионе могущественная персидская держава".

Теоретические разработки иранских теологов и политологов, наряду с актуальными работами западных специалистов, показывают, что наиболее сложно взаимодействие цивилизаций происходит на Среднем Востоке, или, как его сейчас трактуют расширенно, "Большом Среднем Востоке". В нем регион Каспийского моря становится центральным, что обусловлено рядом причин.

Во-первых, на Каспии присутствуют разные религиозные культуры и системы, исторически сложившиеся на прикаспийских территориях. Здесь действует феномен хабитуализации (опривычнивания), затрудняющий критическое осмысление специфики. Во-вторых, велико воздействие на цивилизации региона политических культур и устройств (социальных и политических институтов), которые возникли и сложились вдали от региона. В-третьих, сказывается ограниченность источников, на основании которых можно делать достоверные выводы. В-четвертых, следует иметь в виду явно недостаточный уровень изученности темы. В-пятых, разработка основных положений современной цивилизациологии и теоретической политологии применительно к Каспийскому региону осуществляется в условиях, когда сохраняется общая сложная политическая, социальная, экономическая ситуация, осложняющаяся использованием современными политическими деятелями культурно-цивилизационного ресурса в качестве инструмента в проведении своей политики. А это может быть чревато искусственным забвением одних и нарочитым культом проявлений "своей" цивилизации (то же и в отношении иных, прежде всего "недружественных" цивилизаций).

Приведенные в статье различные концептуальные подходы к прогнозированию взаимодействия цивилизаций определяют наличие двух основных дискурсов общетеоретического и принимающего во внимание региональную специфику. Анализ положений работ упомянутых авторов позволяет заключить, что для Каспийского региона нужна своего рода "модернизация" идеологии, под чем следует понимать способность обществ инкорпорировать в свою идеолого-религиозную самоидентификацию некоторые свежие идеи. Дело не в новых подходах и теориях; в действительности не менее, а может более важным является выяснение принципиальных, сущностных основ своей религии, своих традиций и мировосприятия, динамику и парадигму их развития. Следовательно, необходимо разработать концепцию регионального взаимодействия цивилизаций, синтезирующую наиболее значимые достижения прогностической науки, актуализирующую специфику всех локальных цивилизаций. Такой подход позволит обнаружить новые эвристические дискурсы, детерминирует особенности цивилизационного разнообразия. 

Новый комментарий

 

Кликните на изображение чтобы обновить код, если он неразборчив